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Recepción: 15/04/2014

Aceptación: 16/09/2014

Nelson Villarreal Durán*

Las bases morales pre-políticas del Estado liberal. Algunos aspectos del diálogo sobre razón y fe entre el filósofo Jürgen Habermas y el teólogo Joseph Ratzinger

The pre-political bases of the liberal State. Some aspects of the dialog about “reason and faith” between the philosopher Jürgen Habermas and the theologian Joseph Ratzinger

Resumen

Los cambios producidos en las últimas décadas constituyen una preocupación para pensadores con- temporáneos, como un filósofo heredero de la Escuela de Frankfort y un teólogo de la Iglesia Católica y pos- terior Papa. Ambos abordan aspectos fundamentales de la secularidad a principios de siglo en el relativismo cultural, la posmodernidad y modernidad incompleta desde nueva perspectiva. Confluyen en la no sacrali- zación del Estado y la política para el valor de los Derechos Humanos.

Analizar el diálogo como parte del debate modernidad-posmodernidad, centrado en la relación razón y religión en una sociedad «postsecular» Habermas o «global» Ratzinger. Complejización de la razón mo- derna como parte de la filosofía teórica y práctica una confluencia y contradicción abierta en el siglo xxI. El centro del intercambio, expresión de razón y fe, está en el reconocimiento que el Estado liberal en- cuentra dos raíces en las bases morales que lo posibilitan. En tal sentido la secularidad moderna tiene como fundamentos no solo la racionalidad de la modernidad, sino también el aporte del sentido religioso del ju- deocristianismo y en algunos contextos el islam. Esto tiene impacto en la comprensión y desarrollo de la disciplina y el ejercicio del Derecho en occidente como substrato pre-político de los valores democráticos.

Palabras clave: modernidad; posmodernidad; derecho; razón; religión; democracia; estado; política

Abstract

The changes produced in the last few decades are a concern for contemporary thinkers, such as a philosopher of the Frankfurt School, and a Roman Catholic theologian who later became a pope. Both of them address the fundamental aspects of secularism in the early 21st century in cultural relativism, post- modernity and incomplete modernity from a new perspective. They converge in the non-sacralization of the state and politics with regard to the value of human rights.

Analyze the dialog as part of the modernism-postmodernism debate, focused on the relation between reason and religion in a “post-secular” (Habermas) or “global” society (Ratzinger). The complexity of modern reason as part of theoretical and practical philosophy; a convergence and an open contradiction in the 21st century.

The center of this exchange, an expression of reason and faith, lies in the recognition that the liberal State finds two bases in the moral foundations that make it possible. In this sense, the roots of modern sec- ularism are not only the rationality of modernity, but also the contribution of Judeo-Christian, and in some contexts Islamic, religious meaning. This has an impact on the comprehension and development of the dis- cipline, and the practice of law in the West as a pre-political substrate of democratic principles.

Keywords: Modernity; post-modernity; law; reason; religion; democracy; state; politics

En cuanto al pensamiento de Ratzinger, podemos decir, en resumen:

  1. que él reconoce, al menos de hecho, la realidad secular y post-secular de la

    sociedad occidental trazada por su interlocutor —la dinámica de la seculariza- ción está reconocida y no la radica solo en la razón sino que el judeo-cristianismo emergen como religiones secularizadoras—;

  2. afirma con todo, de manera más fuerte que el filósofo, las patologías ra- cionales expresadas por la ciencia (bomba atómica), la bioética (el hombre trans- formado en producto) y la violencia terrorista (donde la patología racional-técnica entra en alianza con la patología religiosa del fanatismo fundamentalista);

  3. en especial abre esta perspectiva occidental (fe-razón) al diálogo cultural entre Oriente y Occidente, que pasa de la multiculturalidad a la interculturalidad, sustituyendo la distancia y la yuxtaposición que favorecen la violencia, por la co- rrelación, el intercambio y el diálogo, que invitan a la reconciliación y a una po- sible unidad polifónica capaz de abrir un universal proceso de purificaciones, racionales y religiosas, en orden a una nueva integración del mundo;

  4. tres cuestiones quedan abiertas en el aporte al diálogo por parte de Ratzin- ger. Ante todo lo que ofrece como contrapartida cristiana, para contribuir a la tra- ducción propuesta por su interlocutor. Al hablar de las patologías religiosas, quedaría abierta la posibilidad de esa autocrítica a la que el cristiano está acos- tumbrado desde el Concilio vaticano II (Constituciones Gaudium et spes y Dig- nitatis Humanae) consiste aquí en abrir el diálogo actualmente deseable a una dimensión extraordinaria de universalidad. Perspectiva tan necesaria como capi- tal, pues nos pone ante un formidable desafío: «¿qué y cómo ofrecerá el cristia- nismo la riqueza de su tradición en ese diálogo universal si ni siquiera sabemos demasiado bien qué ofreceremos para nuestro diálogo occidental?… En términos más precisos: ¿cómo la Identidad cristiana integra dinámicamente en sí misma su Génesis y su Fundamento manteniendo al mismo tiempo su “distancia” y su “apertura” hacia el otro?[…]» (Diario La Nación, 2005)

    Algunas conclusiones

    ¿Es posible un diálogo entre razón y religión?

    Habermas vincula lo ético al pensamiento pos-metafísico, aunado a la ausencia de cualquier concepción generalizante sobre lo que es una vida buena y ejemplar, a diferencia de las tradiciones religiosas centradas en la culpa y la redención. Sin em- bargo, acepta que «las creencias religiosas han tenido una mayor perdurabilidad, in-

    cluso en la apropiación por parte de la filosofía de contenidos genuinamente cristia- nos, tales como responsabilidad, autonomía, justificación, emancipación, despren- dimiento, interiorización, materialización, individuo, comunidad, historia y memoria, cumplimiento». Esto ha conducido a una transformación laicizante de tales concep- tos, pero sin vaciarlos o devaluarlos, de tal modo que «la traducción laica de que los seres humanos están hechos a semejanza de dios, podría ser el concepto de igualdad y absoluta dignidad entre las personas.» (Idem)

    Estas traducciones, asegura Habermas, conducen a una diferencia diametral entre la religión y el Estado, dado que «mientras cada religión pretende ser una imagen del mundo y la autoridad que regula la forma de vida de sus miembros, el Estado moderno requiere la integración de sus miembros más allá del modus vi- vendi y de una mera adaptación cognitiva del ethos religioso a las leyes impues- tas por la sociedad laica, permitiendo su participación a través de la opinión pública en el conjunto de la sociedad.» (Idem)

    Es necesario reconocer, sin embargo, que tal participación no se establece de manera simétrica entre creyentes y no creyentes, por lo cual no es extraño que uno de los grandes dilemas actuales sea el asunto de la libertad de credo en los Es- tados laicos. Las mismas bases del Estado moderno secularizado se sustentan en el principio de las libertades éticas para todos los ciudadanos, por lo cual son in- compatibles con la generalización política y obligatoria de una visión del mundo laicista, de tal modo que no puede tacharse a la religiosidad de simple irraciona- lismo y, por lo tanto, no puede negarse a los conciudadanos creyentes el derecho a realizar aportaciones en lenguaje religioso dentro de las disertaciones públicas, esperando de los ciudadanos una traducción del lenguaje religioso hacia un len- guaje accesible para los no creyentes.

    Esto, concluye Habermas, es lo más valioso de los Estados democráticos: la apertura al diálogo y la participación tanto de creyentes como de no creyentes.

    Ratzinger reflexiona, inicialmente, sobre el crecimiento de las posibilidades humanas para producir, pero también para destruir, tras lo cual sugiere una refle- xión sobre el control jurídico y moral de ese poder. Con ello propone un debate sobre las bases éticas capaces de fundar adecuadamente las convivencias, así como las posibilidades de aceptación de una estructura jurídica común.

    La base para lograrlo, de acuerdo con Ratzinger, se relaciona con la fundación

    de un ethos, el cual no puede resultar del debate científico que no demuestra qué es el ser humano, de dónde viene y porqué existe.

    Para tratar de responder, Habermas recurre a la fundación del Estado consti- tucional secular, señalando como una de sus bases más sólidas el derecho racio- nal que pretende escindirse del derecho natural clásico y del derecho religioso, anclado en cosmogonías teístas.

    La primera justificación que da Habermas, para la legitimidad del Estado laico, es que los ciudadanos asociados se dan la constitución a sí mismos me- diante un establecimiento democrático, donde no se acepta que los detentadores del poder estatal se encuentren investidos de alguna autoridad pre-jurídica. No se trata de una soberanía popular sustancial, sino de un procedimiento jurídico, a través del cual los individuos asociados establecen procedimentalmente los pre- ceptos constitucionales que les rigen.

    Sin embargo, acepta que la creencia en la validez del derecho no se legitima al margen de creencias éticas pre-políticas de orden religioso o nacionalista. Aun así, cree que la legalidad genera legitimidad, y que los principios constitucionales tienen una justificación racional autónoma con respecto a los fundamentos pre-políticos. En ese sentido, afirma: «parto de la base de que la constitución del Estado liberal tiene la suficiente capacidad para defender su necesidad de legitimación con autosufi- ciencia, es decir, recurriendo a existencias cognitivas de un conjunto de argumentos independiente de la tradición religiosa y metafísica.» (Idem)

    Habermas cuestionará a los teóricos posmodernos y la teoría crítica por se- ñalar inmediatamente al proyecto de modernidad como un programa destructivo, en lugar de concebir los problemas como el resultado de un agotamiento selec- tivo del potencial de razón. Esto amenaza, afirma, a los valores de la razón y con- duce a la respuesta religiosa como respuesta a una modernidad desgastada, con salidas hacia lo trascendental y el desprecio de la secularización. Este estado de ánimo, dice el autor, recuerda a la República de Weimar, a Carl Schmitt, a Hei- degger y a Leo Strauss, quienes señalaron el cansancio europeo por lo racional, que él busca resolver de otra forma.

    En relación con el Derecho, Ratzinger reconoce que no debe privar el derecho del más fuerte, sino la fuerza del derecho. Considera que el respeto al derecho es invaluable, ya que su desprecio conduce a la anarquía y ESTA a la pérdida de liber-

    tad. Pero «para ser respetado, el derecho debe demostrar que es la expresión de una justicia al servicio de todos y no solo un producto del arbitrio elegido por quienes tienen el poder». Este problema que parecía resuelto por las teorías modernas sobre la democracia y el consenso, carece, según Ratiznger, de instrumentos indispensa- bles para la unanimidad, resultando en la delegación por un lado o bien en la deci- sión de las mayorías, las cuales, considera, pueden ser ciegas o injustas.

    Dado lo anterior, el teólogo se pregunta: «¿se puede seguir hablando de justicia y de derecho cuando, por ejemplo, una mayoría, incluso si es grande, aplasta con leyes opresivas a una minoría religiosa o racial?» Cuestionamiento central en su plan- teamiento, dado que destaca la necesidad de una base ética del derecho, señalando que su carencia podría conducir al reconocimiento jurídico de prácticas injustas.

    Si el fundamentalismo terrorista alude a un fanatismo religioso, «¿es la reli- gión una fuerza de curación y salvación, o será más bien un poder arcaico y peli- groso?» Lo anterior, pone el dedo sobre la llaga de si será necesario que la razón tutele a la religión, restringiéndola en algunos límites definidos. Esto es lo que el laicismo propone como salida para lograr la libertad y la tolerancia universal pres- cindiendo de la religiosidad.

    Sin embargo, el modelo racional es también peligroso, plantea Ratzinger, ya que es capaz de producir a los seres humanos en probeta, convirtiéndolos en un producto y modificando diametralmente la relación de los seres humanos consigo mismos. «Después de todo, afirma, la razón creó la bomba atómica y también la producción y selección de seres humanos, ¿habría que poner también a la razón bajo tutela? ¿O sería más bien necesario un diálogo entre razón y religión?» (Idem) El teólogo se inclina por esta última alternativa.

    Punto de contacto entre razón y fe (religiosa): los derechos humanos

    El concepto de persona, que tiene una primera explicitación en el término con- ciencia de autonomía, centra la exposición de Habermas jugando como uno de los apoyos de la misma. Nuestro actuar frente a un tú no admite ser reducido a un juego de fuerzas analizables científicamente. (Idem) Esta conciencia de autono- mía se hace presente en la experiencia ética. Pero también es cierto que esta con- ciencia de responsabilidad no se reduce hoy sin más a lo que aparece como transmitido por las tradiciones religiosas morales. Así, la persona, la conciencia de persona, aparece como un lugar intermedio entre lo accesible a las ciencias y lo que viene dicho desde las tradiciones religiosas.

    A la conciencia de persona, tal como se la ha descrito, le corresponde también lo que Habermas llama sentido común. Pero este término, con ampliación de su sentido, es utilizado por Habermas más bien para designar el sentido común demo- cráticamente ilustrado. El sentido común democráticamente ilustrado se halla tam- bién en un lugar intermedio entre la pura fundamentación racional ilustrada de las normas de la convivencia y la mera obediencia a mandatos religiosos. Este sentido común que se halla asentado en el Estado constitucional democrático, funda sí sus determinaciones legales en fuentes profanas, es decir, en la razón; pero también no puede dejar de reconocer orígenes en las tradiciones religiosas. (Idem)

    Aceptar lo planteado significa, para los creyentes y para los secularizados, el mutuo reconocimiento. Y este mutuo reconocimiento significa no solo toleran- cia sino positiva aceptación de la verdad del otro; y esto a su vez significa la autolimitación en la propia posición, de cara al otro. Aquella positiva aceptación y esta autolimitación implican el intento de avanzar con los propios medios hacia el terreno del otro.

    Este movimiento de convergencia es, para el hombre de fe, el intento de tra- ducir en lenguaje profano sus propias verdades, sin vaciarlas de su original con- tenido: tales verdades deben quedar como fuentes inagotables de traducción siempre imperfecta. Sería el momento más humano de lo más que humano de la fe. Para el hombre secularizado, este movimiento debe ser sí el mantener distan- cia frente a las verdades de la fe, pero a la vez el reconocer el exceso beneficioso que ellas significan: sería el momento más que humano —siempre presente en el hombre, al menos confusamente— de lo humano secular. Esta convergencia es así un movimiento simultáneamente de acercamiento y de alejamiento, de aleja- miento y acercamiento.

    La cuestión siguiente es cómo y dónde se juega este movimiento de mutuo re- conocimiento. En rigor este movimiento no es más que el despliegue dinámico de lo que se llama el Estado liberal democrático. Y lo propio de este despliegue es lógicamente el diálogo, pues ¿qué otra cosa sino diálogo es el movimiento de mutuo acercamiento, de mutua valoración y reconocimiento? Pero tal diálogo, entonces, ha de implicar la presencia de todos; de todos los actores de cada una de ambas partes que se reconocen. Esto podría constituir la buscada “neutrali- dad” del Estado liberal democrático.

    La grave cuestión que ahora se plantea Habermas es qué es lo que ha de dar la posibilidad real de un tal Estado que haga posible la convivencia en el modo indicado. O de otro modo: «¿de qué convicciones explícitas o implícitas pro- viene la imaginación de un tal modo de convivencia entre la “mera razón” y la fe religiosa?» (Idem)

    La posibilidad de que la razón reconozca la necesidad de atender a verdades sugerentes que provienen de la fe religiosa solo es posible cuando la razón ha re- conocido sus propios límites en la tarea de una fundamentación metafísica última, al modo moderno, de toda normatividad —en este sentido habla Habermas de una fundamentación postmetafísica—. Ante ello, Habermas sostiene la posibilidad de recurrir a proposiciones débiles, que eludiría tanto el proceder y los contenidos de una ética material de los valores (o un derecho natural objetivo), cuanto una nor- matividad concebida de modo historicista o empirista. (Idem)

    Esto no implicaría fundar la normatividad social simple, pura y directamente en un orden ajeno a la razón; por el contrario se trataría del reconocimiento del carácter permanentemente inspirador que los contenidos de la fe pueden tener para una normatividad racionalmente aceptable por la sociedad.

    Por lo que el reconocimiento de los límites de la razón en el orden metafísico no significa el abandono sin más de la razón; antes bien ello significa el recono- cimiento de otro ejercicio de la razón. La razón en el ejercicio de lo que le es pro- pio, esto es, la comunicación, que significa diálogo abierto y libre en orden a llegar a un acuerdo suficientemente fundado. Y es precisamente en el despliegue de este ejercicio donde esta razón puede encontrar razones de otra proveniencia: es el momento del encuentro con la palabra del creyente. Esta razón —que es el hombre— es el momento pre-político fundador del orden político. Y ese momento pre-político es lugar de encuentro, precisamente, con lo que, también, es pre-po- lítico: la palabra creyente. (Idem) La razón autónoma, no absolutizada, como fun- damento de la democracia, seculariza lo que la fe conlleva como valores en la sociedad y la filosofía conceptualiza como idea.

    Todo lo planteado es comprensible en el campo de lo cognitivo. ¿Pero basta ello para tal ejercicio de la comunicación en búsqueda del acuerdo para la convi- vencia? ¿Qué podría verdaderamente motivar para tal ejercicio del diálogo de todos? O más precisamente: si bien la razón comunicativa —después de la meta- física— por su propia naturaleza, no puede no desplegarse libremente, dando lugar a todos en el diálogo, ¿qué impediría que ese diálogo no diera lugar más que a li- bertades negativas? vale decir ¿de qué modo tal razón comunicativa puede dar lugar a algo más que un individualismo y abrir el paso a la solidaridad?

    La apertura de la razón a la palabra de las tradiciones religiosas puede hacer espacio para las sugerencias de estas últimas, pero para ello estas tradiciones, por su lado, tendrán que estar dispuestas, como se dijo, a la traducción.

    La racionalidad de la naturaleza y las posibilidades de diálogo

    Por lo tanto, Ratzinger plantea que debería prestarse atención no solo al poder transformador y productor de los seres humanos, sino también a sus deberes y lími- tes en relación con los otros humanos, los demás animales y con la naturaleza. La ra- cionalidad de la naturaleza es un tema central, considera, en las grandes religiones, ya sea como creador y creación, dharma, ley interna o mandatos celestiales. (Idem)

    Por ello, Ratzinger concluye que pese a que tanto el modelo de racionalidad oc- cidental como el cristianismo tienen pretensiones de universalidad, solo son com- prensibles por algunos sectores de la humanidad, sin uniformidad y envueltos en tensiones. De este modo, la cultura laica rigurosamente racional que Habermas plantea y se concibe como elemento unificador, no excluye a la comprensión cris- tiana de la realidad como una fuerza poderosamente activa.

    Es por lo tanto falsa, considera, la universalidad de facto de las dos grandes culturas de occidente: la fe cristiana y la racionalidad laica. Recordando el cues- tionamiento que Habermas recibió en Teherán sobre la necesidad de revisar la secularización, Ratzinger encuentra necesario asumir que la racionalidad laica, por más evidente que parezca a nuestra razón educada al estilo occidental, en- cuentra límites para hacerse inteligible y su evidencia está ligada a determinados ámbitos culturales y, como tal, no es ni reproducible ni operativa en el conjunto de la humanidad. Propone, en consecuencia, que se pongan límites a la razón y que esta aprenda a escuchar a las grandes tradiciones religiosas de la humanidad, conformando un nuevo horizonte de fe y razón en la construcción de la libertad humana, logrando con ello una nueva fuerza efectiva entre los seres humanos que cohesione al mundo.

    En esa perspectiva, que también aparece en la Ética mundial del teólogo y pensador Hans Küng, se tendría que llegar a un entendimiento recíproco entre fe y razón secularizada, según Ratzinger. «Fe y racionalidad secular se necesitan una a la otra, y han de reconocerse e influirse mutuamente». Según los valores del Estado democrático moderno, lo mismo que según los valores cristianos, consti- tuiría «una misión concreta de la política poner al poder bajo la supervisión del derecho, ordenando así su empleo razonable. No el derecho del más fuerte sino la fuerza del derecho es lo que ha de prevalecer.» (Idem)

    Ratzinger previno contra la confianza ciega en el principio de las decisiones mayoritarias. «También las mayorías pueden estar ciegas o ser injustas, o llegar a serlo, y esto la historia nos lo ha mostrado trágicamente en repetidas y variadas ocasiones. Si una minoría es oprimida o perseguida por la decisión de una mayo- ría, entonces esta ha perdido su legitimidad ética.» (Idem)

    El hombre como producto de sí mismo

    Ratzinger se preguntó por los peligros que pueden surgir tanto de la racio- nalidad secular como de la religión si no se avienen a ser controladas. «Las amenazas derivadas de la razón secular se nos mostraron después de la segunda guerra mundial y en las décadas de la guerra fría, y en primer lugar con el te- rror de las armas atómicas. Ante la bomba atómica como producto de la razón, la expectativa de salvación de la humanidad se enfrentaba al espanto de la des- trucción total de sí misma, algo que por primera vez parecía posible». Hoy, al final de esa época, «nos hallamos ante nuevos peligros que, procedentes del lado de la razón, nos sitúan, en el campo de la biotecnología, en la ficción del hombre fabricado in vitro. Estamos ante una perspectiva radicalmente nueva: el hombre ya no es una criatura de Dios o un regalo de la naturaleza, sino un producto de sí mismo.» (Idem)

    Habermas: cuando triunfa el ciudadano egoísta

    Habermas situó la discusión, al comienzo de su contribución, en el problema de la búsqueda de los fundamentos éticos del Estado constitucional democrático. Apelaba a que los ordenamientos liberales deberían estar orientados a favor de la solidaridad de todos los ciudadanos. Bajo las nuevas condiciones de la seculari- zación actual, el mercado asume cada vez más mecanismos de dirección en el mundo de la vida, muchos de cuyos ámbitos se habían mantenido hasta la fecha con criterios normativos y éticos, «y esto puede conducir a nuevas transforma- ciones y a una secularización degenerada de nuestras sociedades.»

    El profundo comienzo secular de Habermas incluyó una muy significativa aper- tura a la religión: «La secularización cultural y social hay que entenderla como un proceso de aprendizaje doble que se nutre de las reflexiones de la Ilustración y de las doctrinas religiosas». El liberalismo político «que yo defiendo en la forma del repu- blicanismo kantiano, se entiende como una justificación no religiosa y postmetafí- sica de los fundamentos normativos de nuestro Estado constitucional democrático». Sin embargo, si bien no cabe olvidar que a las doctrinas teológicas de la Edad Media, en especial a la escolástica tardía española, se les debe la genealogía de los derechos humanos, no obstante los fundamentos de legitimación de la cosmovisión del Estado constitucional, surgieron ante todo de las fuentes profanas de la filosofía de los si- glos xvII y xvIII. Parece que en la modernidad existe la amenaza de que se pierdan los valores Habermas ponderó el papel histórico de la religión: en el mundo cris- tiano se habrían mantenido vivos por parte de las confesiones cristianas, de sectores de la fe y de comunidades religiosas durante siglos, valores como el perdón y el diá- logo, el fracaso o el pecado, la salvación, la redención y la compasión, que en la mo- dernidad se han ido perdiendo. «La supervivencia de la religión, no como fenómeno social corporativo, sino como firme y vivo factor cultural en un ambiente seculari- zante, tendrá que ser tomada en serio por la razón y la filosofía como un estímulo po- sitivo». Hoy, como consecuencia de la influencia prepotente de los mercados, el peligro es muy grande, de manera que «ciudadanos solidarios y bien orientados co- munitariamente se transforman en mónadas activas egoístas cuyas reglas solamente sirven, además, para imponer sus propios intereses contra los de otros.» (Idem)

    La neutralidad ideológica del poder estatal tendría que renovar el mensaje de

    «igual libertad y participación moral para todos los ciudadanos», también dirigido a los ciudadanos secularizados. Estos “no deben rechazar las cosmovisiones re- ligiosas —básicamente su potencial de verdad— ni discutir a sus conciudadanos creyentes el derecho de contribuir con un lenguaje religioso en los grandes debates actuales”, desde la ética al Derecho Internacional, y desde el aborto hasta la glo- balización. Una cultura política liberal “puede esperar incluso que los ciudadanos secularizados se esfuercen por tomar parte en la tarea de traducir las aportacio- nes relevantes del mundo religioso a la vida secular empleando un lenguaje pú- blico más accesible a todos”. (Idem)

    «La creencia es una manera en que se orienta el sentido de la acción social; y se encuentra estrechamente vinculada a la idea de valor. Al decir de Ortega y Gas- set, las creencias “constituyen la base de nuestra vida, el terreno sobre que acon- tece. Porque ellas nos ponen delante lo que para nosotros es la realidad misma.

    Toda nuestra conducta, incluso la intelectual, depende de cuál sea el sistema de nuestras creencias auténticas» (Ortega y Gasset, J., 1968, 24)

    Para Weber la creencia constituye uno de los motivos sobre los cuales se orienta el orden social y expresa que está guiado por principios valorativos. Ellos son el problema de los no creyentes, sostiene Habermas, que se pregunta: «¿cómo se pueden justificar los valores sin basarse en principios trascendentes o religio- sos? El proceso de secularización, entendido como la pérdida de influencia de la religión en los distintos ámbitos de la vida del hombre, constituye un desafío ante la posibilidad de despojarlo de la idea de valor.» (Fernández, 2009)

    Según Habermas, la razón puede ser una justificación, pero no basta para mo- tivar a los no creyentes pos-metafísicos e individualistas a tener una actitud soli- daria y participar en política en función del bien de todos, «y es aquí donde encuentra un espacio para que la religión» en una traducción secular planteará como conclusión. (Diario La Nación, 2005)

    Esta es la importancia del diálogo entre Habermas y Ratzinger, el filósofo y el teólogo. La modernidad, que desde la razón, seculariza valores inspirados en la fe judeo-cristiana, que aportan a los fundamentos de la consolidación de la de- mocracia moderna, implica un desafío a la filosofía política y del derecho. El in- tercambio es una apuesta a profundizar las bases morales pre-políticas del Estado Liberal. (Skinner, 1998) Estado que se ve jaqueado por la racionalidad instru- mental y la re-emergencia del fundamentalismo religioso, perdiendo, a veces, ca- pacidad la política y por tanto la democracia. Libertad, igualdad y fraternidad se redescubren en una perspectiva que busca comprender las posibilidades y límites de la razón ante la complejización que genera la aldea global actual.

    Referencias

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    Notas

    1. “Razón y creencia en un mundo Posmoderno y Post-secular” Trabajo pre- sentado al profesor Dr. Ricardo viscard, en el marco de seminario sobre Racio- nalidad y Posmodernidad en la licenciatura de filosofía de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación - Universidad de la República

    2. Existen otros diálogos en el mismo foco de intercambio, entre razón y cre- encia, en los que se podría abordar la temática de racionalidad y posmodernidad: el diálogo entre el semiólogo Umberto Eco y el Cardenal María Martini S. J en Milán, las reflexiones del filósofo italiano Gianni vattimo que en Después de la muerte de Dios explora, entre otros temas, la potencialidad de la religión para re- generar la vida social degrada por el consumo, eje que comparten en la última dé- cada con Habermas y Rorty en la perspectiva de fundamentos para la secularidad 3 Presentación del libro: «El hilo conductor que da unidad a la selección de es- tudios que se reúnen en este volumen es, como pone de relieve el título, la rela- ción entre el Estado, el Derecho y la democracia. Punto de partida es la idea de que la libertad, como libertad externa, no existe fuera del Derecho; de que solo en y a través del Derecho es posible la coexistencia de la libertad de uno con la libertad de los demás. La función pacificadora que es también propia del Derecho presu- pone la existencia del Estado como instancia de poder capaz de excluir la utiliza- ción de la violencia de unos hombres sobre otros. Pero su poder para establecer lo que es Derecho no le libera de la obligación de que las normas jurídicas estén legitimadas en un sentido material, si se quiere que el Derecho sea seguido por sus destinatarios de forma voluntaria, como condición básica también de su eficacia social. El Estado, que como forma política ha evolucionado desde la época mo- derna hacia un Estado de Derecho, democrático y social, ha de asumir, como ins- titución, y realizar, a través de su organización y de la acción de los que ocupan sus cargos, la tarea de asegurar la libertad, la paz y el equilibrio social, siempre ne- cesitado de renovación. Y en este sentido, la democracia ha de interpretarse desde su contenido como principio constitucional, así como desde el despliegue dog- mático de todas sus consecuencias para la organización y funcionamiento del Es- tado. La representación ocupa aquí una posición central, que obliga a aclarar la naturaleza específica de una representación «democrática», que no se indepen- diza del pueblo, así como las posibilidades y límites de las instituciones de la de- mocracia directa. El estudio del cambio constitucional y del concepto del poder constituyente representan hoy casos límite de la relación entre Derecho y demo- cracia. En palabras del autor, todos estos estudios tienen como base común el es- fuerzo por ofrecer una elaboración jurídico-dogmática del Derecho constitucional desde un método vinculado a la pretensión de validez del Derecho positivo. Esta elaboración ha de ir unida a una reflexión teórico-constitucional y referida a la realidad político-social, sin separar por tanto el derecho vigente de su contexto histórico constitucional. El trabajo científico en el ámbito del Derecho constitu- cional no puede contraerse a la tarea de una dogmática estrecha, que se mueva solo por la búsqueda de perlas dogmáticas dentro del sistema jurídico o por la mera sistematización y comentario de la jurisprudencia. Una verdadera labor cien- tífica debe aparecer como parte de una ciencia global del Estado, tan necesaria hoy como en épocas anteriores.»

    3 Su doctorado se centró en la noción de pueblo de Dios en San Agustín y el diá- logo con las distintas filosofías griegas e ideologías romanas desde la que define la esencia de la religión cristiana. Agustín vio la fe cristiana, no en continuidad con las religiones anteriores, sino mejor aún en continuidad con la filosofía, entendida como la victoria de la razón sobre la superstición. Así pues, comprender la idea original de Agustín y de muchos otros Padres sobre la posición del cristianismo en este período de la historia del mundo fue lo que marcó su pensamiento. Su postdoctorado fue sobre San Buenaventura, un teólogo franciscano del siglo xII y su relación con una nueva idea de historia concebida por Joaquín de Fiore en el siglo xII. Joaquín de Fiore en- tendió la historia como la progresión desde un período del Padre (un tiempo difícil para los seres humanos bajo la ley), a un segundo período de la historia, el del Hijo (con más libertad, más franqueza, más fraternidad), a un tercer período de la historia, el período definitivo de la historia, el tiempo del Espíritu Santo. Según Joaquín, ESTE debió ser un tiempo de reconciliación universal, de reconciliación entre el este y el oeste, entre cristianos y judíos, un tiempo sin ley (en el sentido paulino), un tiempo de verdadera fraternidad en el mundo. La interesante idea que una significativa co- rriente entre los franciscanos estaba convencida de que San Francisco de Asís y la Orden Franciscana marcaron el principio de este tercer período de la historia, y fue su ambición actualizarlo; Buenaventura mantuvo un diálogo crítico con esta corriente. Lo retomo en la medida que será parte de ideas que se secularizaran en la moderni- dad para algunos autores. Para Daniel Bell el sistema capitalista necesita la expansión continua del principio de racionalidad para resolver los problemas de organización y eficacia que el funcionamiento de la economía exige, pero simultáneamente, la cul- tura del capitalismo acentúa cada vez más los valores de signo opuesto, tales como el sentimiento, la gratificación personal y el hedonismo, respuesta reactiva a la vieja ética puritana de orden y trabajo que acompañó al ascenso de la burguesía.

    4 Ratzinger, que es algo mayor que Habermas, perteneció a las juventudes hi- tlerianas. Si Habermas se escapa al final de la milicia, Ratzinger deserta muy jo- vencito de aquel ejército del que, por ejemplo, K. O. Apel era teniente.